Do Pensamento Submetido ao Modelo do Estado ao Pensamento Subtraído ao Estado do Modelo

imagem: Charles Dana Gibson – “Em que você estaria pensando, amigo James?” (ilustração sobre texto de Anthony Hope, 1898)

Nesta edição, Renan Porto debate tópicos sobre o Pensamento através das ideias relativas aos meios de codificação criados pelas sociedades modernas e as duas correntes que mais marcaram o século XX: o marxismo e a psicanálise.

“Fazer do pensamento uma máquina de guerra requer a destruição da imagem do pensamento como soberano ordenador de territórios tal como o modelo do Estado.”

Em um texto apresentado num colóquio sobre Nietzsche em Cerisy-la-Salle na França em 1972, com o título O Pensamento Nômade, Deleuze aborda os três principais meios de codificação criados pelas sociedades: a lei, o contrato e a instituição. São sobre eles que florescem todas as burocracias ocidentais. Ele observa como estes meios podem ser encontrados até mesmo nas relações dos homens com os livros. Os livros da lei são os livros sagrados ou códigos normativos. Os livros contratuais são aqueles que passam pela relação de compra e venda que vincula autores e leitores e são produzidos sobretudo para este vínculo. E os livros políticos, de preferência revolucionário, que se apresentam como livros de instituições presentes ou futuras. No entanto, essas relações se misturam. Os livros políticos são tratados como livros sagrados, os livros de lei são comercializados, os livros contratuais também pretendem vender ideias revolucionárias etc.

Deleuze também observa essas formas de codificação funcionando através de duas correntes de pensamento que marcaram o século XX, o marxismo e a psicanálise, que operaram processos de recodificação social em duas tendências diferentes. A sociedade não parava de se transformar tecnicamente, economicamente, geopoliticamente, subjetivamente, funcionando com fluxos cada vez mais descodificados de moeda, trabalho, mercadorias, desejos, dentre outros. O modo como esses fluxos poderiam ser compreendidos e decifrados se alteravam rapidamente e as linhas que seguiam escapavam por todos os lados. Com isso operavam desterritorializações e reterritorializações do campo social numa dinâmica cada vez mais rápida e agressiva. Considerando que a sociedade funcionava de modo cada vez mais decodificado, Deleuze observa que o marxismo foi capaz de recodificar o pensamento em relação ao Estado e a psicanálise em relação a família, criando duas formas de burocracia do pensamento: uma pública, outra privada. O marxismo teria recodificado a relação com o Estado de um modo que diagnostica o Estado como doença e instrumento de dominação, mas oferece como cura um outro Estado. Uma recodificação que passa pelos moldes institucionais. Enquanto a psicanálise por sua vez teria operado um deslocamento do código repressivo da lei de internamento e confinamento com que eram tratados os loucos e os indivíduos desviantes, recodificando uma parcela destas relações numa relação contratual entre o analista e o paciente.

Operando por codificação, o pensamento produz estratos que aglutinam e solidificam as multiplicidades e singularidades que existem como fluxos dispersos, transformando-as em massas homogêneas, determinando suas origens e fins e suas relações de causalidade. Para Deleuze e Guattari, “há sistema de estratificação codificado, toda vez que se tem, no sentido horizontal, causalidades lineares entre elementos; no sentido vertical, hierarquias de ordem entre agrupamentos; e, para que tudo se mantenha junto em profundidade, uma sucessão de formas que enquadram […] (DELEUZE; GUATTARI, 2012, p. 158). Os estratos são produzidos através de duas articulações. Primeiro, a interação entre as multiplicidades desestratificadas e fluidas produz um primeiro grau de territorialização através da composição de uma massa ou substância que repete certas tendências de comportamento estatístico ordenado (LAPOUJADE, 2015, p. 207). Esta primeira articulação ainda existe com um grau relativo de desterritorialização em que há uma infinidade de relações e desvios moleculares que escapam a aglutinação de uma mesma identidade fixa que os unifique. Porém, na segunda operação que formaliza a estratificação há uma intervenção externa que fixa uma ordem, estabelece regras de repetição de alguns fenômenos, codificando, organizando, unificando, totalizando e estabilizando os fluxos numa formação molar que produz uma identidade determinada. O estrato produz sobretudo corpos organizados. Nisto são achatadas em bloco todas as teias de fios soltos que estabelecem relações e desvios para fora do estrato, mas que nunca deixarão de existir e percorrer os estratos tensionando suas bordas.

A formação do Estado envolve esse processo de estratificação através de uma dupla articulação entre os dois polos da soberania: a política e o direito. Enquanto o primeiro codifica o desejo disperso no corpo social através de seus discursos políticos, ligando-o a suas promessas de benesses sempre postergadas, o segundo justifica a necessidade da existência do Estado e formaliza as suas formas institucionais através do discurso dos seus juristas. Assim o presente é justificado como tal e o futuro não passa de um eterno cancelamento. Mas a existência do Estado se torna ainda mais perversa ao conformar o pensamento a sua imagem. Esta imagem também é constituída por uma dupla articulação entre dois polos que correspondem aos dois polos da soberania. Ela se dá entre o império do “pensar verdadeiro” que constitui a eficácia de uma fundação e uma república dos “espíritos livres” que determina leis ao pensamento, sanciona o fundamento e tem como príncipe o Ser supremo e sua essência (DELEUZE; GUATTARI, 1997, p. 45). Através dessas duas articulações mútuas o pensamento é estratificado ao constituir uma forma de interioridade própria e ganha um ponto de gravidade que se justifica a si mesmo como fosse dotado de uma eficácia implícita, como se existisse desde sempre e de tal modo como existe.

O Estado cria esse ponto de gravidade no pensamento político, em torno do qual faz orbitar um conjunto de problemas, pressupostos e conceitos que o sustentam. Cria em torno de si uma necessidade e uma urgência. Se por isto sofremos, fora disto não há salvação. Nem há experiência política possível, de modo que pensar política se torna sinônimo de pensar as instituições do Estado. Tudo que escapa ao código institucional, por mais que carregue potências de atualizar-se em novas formas organizacionais capazes de sustentar a vida coletiva de uma comunidade, estará fora de questão. O Estado também ganha deste tipo de pensamento a universalização de sua interioridade, sendo transformado em fim último da organização racional de uma comunidade. O Estado de direito se torna a realização da própria razão, como em certo hegelianismo. Tudo que não segue em direção a ele é visto como incompleto e subdesenvolvido.

Para Deleuze e Guattari, desde que a filosofia se atribuiu ao papel de ser doadora de fundamentos, não parou de bendizer os poderes estabelecidos e decalcar suas doutrinas das faculdades dos órgãos de poder do Estado (Ibidem, p. 45). Percebemos isso no modo como o discurso teórico costuma agir nas universidades ao legislar sobre o que pode ou não ser pensado, julgando e condenando o que se desvia, policiando os lugares e momentos dos dissensos e a legitimidade das questões a serem colocadas, criando falsas necessidades ao pensamento, transformando os livros em tributos a que o pensamento tem que se curvar para poder passar adiante, tolhendo a curiosidade e a criatividade, fazendo do trabalho intelectual uma especialização e transformando estudantes em burocratas do pensamento.

Em seu livro sobre Deleuze, David Lapoujade mostra como sempre foi função primordial da filosofia selecionar o que deve ser considerado como fenômeno a ser pensado ou não. Todo fenômeno considerado como fato exprime uma pretensão que é julgada quanto a sua legitimidade e distribuído a algum campo (LAPOUJADE, 2015, p. 25). Desse modo, por exemplo, com que direito as questões suscitadas pela literatura podem ser tomadas como problemas filosóficos e políticos? O que justifica sua pretensão de ser levado a sério pelo pensamento teórico em áreas que escapam à literatura? Nisto se instauram batalhas para conquistar o direito de um autor ou autora dizer o que diz, fazer o que faz, do modo como faz e quando e onde estes discursos poderão ter seus lugares. Comentar uma obra se torna também fazer causa comum ao lado dela para demonstrar a legitimidade de suas pretensões. A questão do direito, por sua vez, é inseparável da instauração de critérios e da determinação de um fundamento que permitam julgar estas pretensões (Ibidem, p. 29). O fundamento então confere um solo onde se distribui o pensamento, mas isto não se dá sem que simultaneamente o fundamento determine os princípios como este solo será distribuído e povoado (Ibidem, p. 30). O pensamento se acostuma com essa função do soberano que age de cima, repartindo as terras, distribuindo os corpos aos seus lugares de acordo seus privilégios e policiando a manutenção dessa ordem.

Mas o que funda? Esta questão desloca o problema e nos faz caminhar para além de todo fundamento, rumo a um “desfundamento”, uma dissipação de todo fundamento, que inevitavelmente acarreta uma crítica do valor de verdade e da verdade como valor (Ibidem, p. 33). Somos lançados a uma própria ausência de fundo, o sem-fundo, informe e caótico, abismo do Ser. Mas, como comenta Lapoujade, para Deleuze o que importa não é a descoberta de novas profundezas, e sim a produção de novas superfícies que traz à tona algo que emerge do sem-fundo (Ibidem, p. 36). Se Deleuze abandona a noção de profundidade é porque ela ainda é solidária demais com a de fundamento. Portanto, o problema não é mais o de dar fundamento, mas produzir novas superfícies a serem percorridas; constituir novos espaços lisos para o pensamento. E para que isso seja feito a partir do informe indiferenciado do sem-fundo é necessário traçar um plano de consistência. O plano é uma espécie de corte de uma seção do sem-fundo que se distingue dele sem se confundir com os seres já individuados e diferenciados da realidade e se dá no intervalo entre o indistinto e o distinto, na passagem de um ao outro (Ibidem, p. 37).

O plano de consistência é muito diferente dos estratos e se produz com tudo aquilo que escapa a eles, que bordeja suas fronteiras, tendendo a se misturar com outros meios. São formados por componentes muito heterogêneos que curto-circuitam a ordem e viram do avesso as relações de causalidade, como uma transversalidade desestratificante que perpassa os elementos e os retiram das suas organizações comuns (DELEUZE; GUATTARI, 2012, p. 158). É por isso que Deleuze e Guattari dizem “que o plano de consistência não preexiste aos movimentos de desterritorialização que o desenvolvem, às linhas de fuga que o traçam e o fazem subir à superfície, aos devires que o compõem” (Ibidem, p. 63). Mas este plano não conseguirá se perpetuar sem travar uma batalha com o plano de organização que não cessa de tentar barrar suas fugas, interromper seus movimentos, numa tentativa de reterritorializar os elementos desviantes, controlar suas passagens, reconstituir os sujeitos em sua interioridade. Além disso, estes movimentos de desterritorialização também trazem consigo muitos perigos. Toda linha de fuga pode se tornar uma linha de abolição. O corpo que se desprende das funções que lhe foram impostas pelos órgãos que lhe ordenam pode sempre se tornar um trapo e não ser capaz de estar à altura de dobrar a intensidade da experiência da liberdade em novas individuações que não passam pelas mesmas formas que ele teve que se libertar. No entanto, fora de qualquer risco e de qualquer tensionamento não haverá transformação possível.

Deleuze observa em escritores como Nietzsche e Kafka um outro tipo de operação muito diferente desta que descrevemos no tópico anterior, que não mais tentava recodificar os fluxos que se alteravam, surgiam, escapavam, traduzindo-os em novos significantes, mas, pelo contrário, iam ainda mais longe na decodificação fazendo passar em seus textos algo que não poderia ser codificado e que embaralhava todos os códigos (DELEUZE, 1985, p. 59). Faziam passar seus fluxos por debaixo das leis, rompiam as relações contratuais, driblavam as formas institucionais. A leitura desses textos exigia uma outra relação com o livro que não poderia ser de obediência da lei, pacto contratual ou projeção idealizada de organizações institucionais. Essas leituras exigiam uma espécie de simpatia e partilha da experiência como a de quem se permite entrar num barco e remar junto em direção aos riscos do desconhecido. Se colocando à deriva da alteridade do que é outro.

Na maioria das vezes a ideia de alteridade é romantizada numa concepção moral de diálogo cordial ou benevolência. Mas alteridade é a presença da diferença, do contraste, da distinção. Aquilo que rompe com meu ‘mesmo’ e me coloca diante do que é ‘outro’. É arrombamento do estrangeiro nas paredes da minha identidade. Como ser hospitaleiro com os mistérios da aventura de um encontro e não ver o que lhe há de estranho como pura ameaça? Como permitir a liberdade daquilo que não é continuidade do meu mundo? Imaginando o pensamento como território, a alteridade me desterritorializa e me reterritorializa em outro lugar. Me arranca as raízes com terra e tudo e me joga no mar. Me deixando boiar até uma terra nova.

Lançar-se ao mar exige certa prudência e um tipo de rigor e habilidade para se relacionar com os sinais das marés que só se aprende nadando. É na própria experiência de se pôr em risco que o corpo vai desenvolvendo suas habilidades de dar consistência a novos hábitos. Assim como na relação com o território desconhecido de um tipo estranho de saber, como o da literatura, o corpo textual que escrevo desenvolverá sua própria consistência nos breves deslocamentos de sentido que consigo fazer transitar do texto literário ao texto filosófico. Este novo corpo exigirá também uma outra forma de leitura para que seja compreendido na racionalidade que tenta constituir. Uma leitura que consiga se deslocar dos preconceitos e hábitos pré-formatados do costume com as formas mais tradicionais do pensamento teórico, que obedecem a uma lógica formal, uma relação causal linear entre os argumentos e eventos apresentados, como se as linhas que se atravessam na composição de uma ideia pudessem ser organizadas como elementos geométricos na linguagem exata da matemática.

A característica principal destes textos anômalos é a relação com o exterior. Não se passa mais pela interioridade da alma, da consciência ou da essência do conceito, que sempre foi o princípio da filosofia. O que se propõe é fazer passar no texto algo que vem de fora do próprio texto, que não está nele. O texto se torna uma engrenagem numa relação de forças extratextuais. E não basta simplesmente falar dessas forças para que o texto se conecta a elas. O que se exige é um tipo de movimento que se desprende do imaginário das representações que pressupõe a crença de uma correlação entre pensamento e objeto e da infinita construção lógica dos conceitos que tenta se manter formalmente pura em sua interioridade e que se pretende isenta de contradições. Ler o texto não é mais um problema de interpretá-lo, mas de maquiná-lo, conectando o texto com alguma força que se agita em torno dele. O que deve ser invertido é esse movimento infinito para a própria interioridade do pensamento que só se sustenta no próprio texto e exige da vida sua adequação às ideias, transformando todo pensamento numa moral. É necessário perceber os sentidos dos enunciados de um texto a partir das forças exteriores a ele que lhe dão sentido. E isto fará do texto o palco em que se confrontam as forças que produzem as formas como vivemos. É o próprio modo de existir que está em jogo e os textos mobilizam forças que nos ajudam a se deslocar, resistir, criar e se relacionar com as variações do tempo.

Fazer do pensamento uma máquina de guerra requer a destruição da imagem do pensamento como soberano ordenador de territórios tal como o modelo do Estado. Mas o que se propõe não é uma substituição por outra imagem do pensamento, mas um pensamento destituído de imagem e de um modelo que lhe imponha moldes transcendentes aos seus próprios percursos. Destruir a imagem do pensamento é também destruir suas cópias, o modelo e suas reproduções, e toda possibilidade de subordinar o pensamento a um modelo do Verdadeiro, do Justo ou do Direito (DELEUZE; GUATTARI, 1997, p. 47). A imagem clássica do pensamento que tem a Razão como soberana e o Sujeito como princípio que converte o Ser em ser para nós, funciona sempre por projetos que estriam o espaço mental determinando os pontos de partida e projetando os pontos de chegada, sempre numa tentativa de totalização do território de saber pretendido e universalização do método proposto, como se fosse possível usar sempre as mesmas ferramentas em experiências muito diversas. Mas um pensamento nômade destituído de modelo a que seguir primeiro habita o espaço com pequenos assovios. Ao perceber os signos de alguns ciclos que se repetem, não faz disso uma lei generalizada, mas usa isso para constituir seus modos de orientação no território que segue explorando; e segue não medindo e determinando suas fronteiras, mas habitando e experimentando.

Assim que um corpo se põe à deriva da sua organização habitual e começa a entrar em relação com outros ritmos, novas linguagens e experimentações, sua experiência se abre a um devir em que a linha que se solta da ordem e se põe a vibrar na interação com outras frequências e velocidades se torna uma linha intensiva e ambígua. Ao extrair dessas interações novas expressões, o corpo que devém outra coisa não está imitando – a mera imitação correrá sempre o risco de transformá-lo em capacho de outra ordem já constituída –, mas para realmente fazer esta passagem terá que fazer um esforço de extrair nos modos que habita um certo equilíbrio numa zona tensa que se dá na vizinhança entre uma ordem e outra. E se este corpo se recusa a cair para um lado ou outro é porque sente insatisfação o suficiente com estas formas, está saturado delas, não aguenta mais vê-las girar em torno de si mesmas numa dança das cadeiras que no final mantém sempre os mesmos funcionamentos, as mesmas hierarquias e relações de poder. A percepção do intolerável ou o fado da morte da experiência do sujeito que se percebe envolvido numa organização da sua vida que ele ou ela não consegue mais suportar, ou mesmo uma fuga por sobrevivência, isto suscita o desejo de justiça e novidade como demanda de transformação da ordem estabelecida, desencadeia o devir dos corpos que se revoltam e se põem à deriva desta ordem por recusá-la e não suportar fazer parte dela.

Referências Bibliográficas

DELEUZE, Gilles. Pensamento Nômade. In: MASON, Scarlett (org.). Nietzsche Hoje? São Paulo: Editora Brasiliense, 1985.

DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. Mil Platôs: capitalismo e esquizofrenia 2. São Paulo: Editora 34, 2012, volume 4.

_________. Mil Platôs: capitalismo e esquizofrenia 2. São Paulo: Editora 34, 1997, volume 5.

LAPOUJADE, David. Deleuze, os movimentos aberrantes. São Paulo: n-1 Edições, 2015.